O Budismo como instrumento de política: o caso da Tailândia
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Alceu de Arruda Veiga Filho, Flavio Condé de Carvalho e Afonso Negri Neto*

Resumo: Negociação internacional é uma atividade que, para chegar a bom resultado, requer dos que nela estiverem envolvidos a percepção mais correta possível sobre a forma como os interlocutores vêem o mundo, quais são suas sensibilidades, quais os traços fundamentais de sua cultura. O respeito às tradições, à religião, às regras de educação e cortesia vigentes na cultura da outra parte deve ser objeto de atenção constante de quem estiver envolvido em uma negociação internacional, evitando assim que os objetivos se percam por atitudes e comportamentos que possam resultar ofensivos à outra parte A região do mundo que mais tem preservado sua cultura, a despeito de suas relações cada vez mais intensas no mundo atual, será possivelmente a Ásia. O Brasil tem objetivos cada vez mais amplos no cenário internacional, incluindo aquela região do globo, na qual adquire cada vez maior relevância o Sudeste Asiático, com seus mercados em expansão e suas economias, em muitos setores concorrentes, em outros complementares, da brasileira. Nesse cenário, a Tailândia é um dos países mais representativos dessa sub-região, não somente economicamente, mas também culturalmente. Este artigo analisa o país como um caso ilustrativo da relevância da cultura na formação de uma sociedade em seu sentido mais amplo, na formação do seu processo decisório político e mesmo nas suas decisões econômicas, e o efeito desses fatores em suas negociações internacionais.

Palavras-chave: Religião, Tradição, Clero, Monarquia, Militares, Poder, Prestígio, Sociedade Afiliativa, Sociedade Ascencional.

Introdução
Entender o Oriente, particularmente o Extremo Oriente, requer treinamento e atenção, sobretudo uma certa capacidade de aceitar métodos muito específicos de pensar e agir. É preciso compreender uma escala de valores em boa medida distinta da adotada no Ocidente, a despeito de avanços da tecnologia, modernização de métodos de produção e gerência, ou de inserção da mulher no mercado de trabalho. Como observou Bertrand Russell (Ensaios Céticos, 1970), no Oriente não se encontra escancarada a relação causal dos fenômenos históricos, sociais, antropológicos. O oriental não calcula suas necessidades e carências pelos mesmos parâmetros utilizados por seu semelhante deste lado do planeta. O mais das vezes, esses valores se guardam nas tradições e não se mostram claramente ao estrangeiro, revelando-se sutilmente pelo agir das pessoas, seu vocabulário, suas reações a determinados estímulos, seus cumprimentos e saudações, sua forma de sentar-se, de tomar os talheres à mesa e assim por diante.
No caso da maioria dos países do Sudeste Asiático, religião e aspectos étnicos continuam dominando o cenário social. A Tailândia talvez seja, dentre esses, um dos melhores exemplos. O que se verifica no processo de modernização do país é o deslocamento de fatores de estratificação social do setor rural para o urbano, em que o político-ideológico se manifesta de forma mais estridente. Isto confunde, por vezes, os analistas, que vêem aí prenúncios de mudança que, em verdade, não se confirmam.

Os povos que constituíram originalmente a Tailândia procediam das planícies da China e das encostas do Himalaia. Essas gentes evoluíram na construção de mecanismos e ordenamentos sociais que lhes asseguraram a sobrevivência como nação soberana, não só em relação a seus vizinhos, mas especialmente, mais tarde, com respeito a uma civilização ocidental arrogante e avassaladora, sobretudo violenta e violadora.

Como conta a tradição, o tailandês encontrou na natureza e, em particular, na filosofia, os elementos que lhe permitiram dobrar-se sem perder a dignidade, reconhecer a relatividade das coisas deste mundo sem deixar de valorizar os prazeres da vida e saber agradecer pelas benesses recebidas. A verdade reside em cada indivíduo, mas a associação é necessária para que se possa gerenciar a escassez dos tempos magros.

Um dos mais importantes fundamentos desse modus vivendi encontra-se na filosofia budista, que terminou por adquirir tons de religião (com hierarquia eclesiástica, embora sem uma divindade única e superior a quaisquer outras, como se encontra nas religiões monoteístas). Na Tailândia, desde os seus primórdios como unidade soberana (século XIII no calendário ocidental) ao início do Reino de Sukothai, o monge, até então mais bem um peregrino que se limitava a viver dos ensinamentos budistas e sua difusão e que comia e se abrigava às custas da piedade popular, passa a ter um papel social e político, dentro de uma estrutura que, aos detentores do poder, interessou criar, hierarquizar e, tanto quanto possível, cristalizar. Assim, o Budismo e a interpretação de sua mensagem, pela força do Rei e da lei, tornaram-se monopólio do Estado e da ecclesia por este criada e controlada.

O objetivo deste ensaio é discutir em que medida o pensamento filosófico budista tem sido utilizado como instrumento político na Tailândia e, neste contexto, tem influenciado a evolução da estrutura social e a elaboração da política tailandesa.

1. Origens
O Budismo não penetrou na Tailândia pela elite, como o fez, a exemplo de outras linhas filosófico-religiosas, em outros países asiáticos. Ao contrário, quando os tailandeses, ainda antes do X século da Era Cristã, entraram no Sudeste da Ásia procedentes do Sul da China e se misturaram a tribos sedentárias Mon, estabelecidas às margens do Rio Mekong, já encontraram aí o Budismo Theravada (seita primitiva de forma antiga de Budismo). Os Thai1 espalharam-se pela região e se fixaram em áreas que hoje correspondem à Tailândia, ao Laos e aos estados Shan, atualmente sob jurisdição de Myanmar (antiga Birmânia).
No tempo da chegada dos tailandeses, o grande poder regional era o Império Khmer, cujo centro administrativo e de maior concentração populacional era Angkor, no que hoje é o Camboja. Sob a suserania imperial encontravam-se os Mon.

O século XI viu os tailandeses dividirem-se em grupos. Os siameses aglomeraram-se em torno de chefes tribais, cuja tarefa era manter uma mínima organização comunitária, capaz de assegurar a defesa da vila e a distribuição de alimentos entre a população. Nesse estágio, de acordo com indicações disponíveis, não havia entre os tailandeses a noção, já presente entre os khmer, de um monarca divino.

No século XII, os tailandeses do Sião organizaram-se gradualmente em torno de um rei. Foi a figura real que, no século XIII, coligou as vilas siamesas e se opôs ao Império Khmer, fundando um Estado soberano: o Reino de Sukothai. Esse reino, em cuja existência se teria criado o alfabeto tailandês inspirado na escrita khmer, adotou como religião o Budismo Theravada dos Mon, sem contudo abandonar práticas védicas, brâmanes e proto-hinduístas, herdadas de seus antigos suseranos. De fato, tais práticas integram até hoje as manifestações religiosas da maioria da população tailandesa, ainda que estas últimas sejam formalmente budistas.

O período Sukothai, embrião da formação social siamesa, não conheceu a figura de uma corte monárquica, já utilizada pelos seus vizinhos. Isto só veio a acontecer quando os siameses, tendo o seu reino destruído pelos birmaneses, deslocaram-se para o Sul no século XIV e fundaram o Reino de Ayuthaia. O cimento da nacionalidade siamesa nesses tempos foi constituído pelo idioma e pela criação de um Estado fundado na monarquia absolutista. Os dois elementos, Estado e nação, vinculavam-se por um fator comum, a filosofia budista feita religião, da qual o monarca era a máxima autoridade. Mais exatamente, a partir desse período, o Budismo passa a ser não só uma religião, mas uma expressão da cultura nacional e do Estado siamês.

O único momento da História do país em que se tentou romper o vínculo entre Estado e religião foi o período de Taksin, um combatente de origem sino-siamesa, de família camponesa, elevado ao generalato por sua coragem pessoal e capacidade de liderança. Este, tendo reconquistado o território nacional aos birmaneses, após a destruição do Reino de Ayuthaia em 1767, fez-se rei do Sião. Reconstruiu o reino e instalou a capital em Thonburi, hoje uma cidade vizinha a Bangkok (do outro lado do Rio Chao Prahya).

Logo, a ruptura entre o chefe do Estado e a liderança eclesiástica budista, bem como o choque entre o monarca e a nobreza local (que não aceitava ser regida por alguém de baixa estirpe e de origem estrangeira) foram fatais para o governante. Vítima de golpe palaciano, Taksin foi declarado louco e morto a pauladas por seus cortesãos, sob a liderança de outro general, Chakri, fundador da dinastia que até hoje ocupa o poder no país. Desde então, na Tailândia, o Budismo tem sido sócio do Estado, ou se preferido, da elite e da política.

No entanto, a própria prática do Budismo naquele país viria a experimentar profunda transformação, já que esta não se limitou aos rituais, mas atingiu a própria exegese das escrituras. Trata-se da reforma filosófico-religiosa, auspiciada pela iniciativa do Rama IV, Maha Mongkut, em meados do século XIX. Essa reforma não se destinava a fins meramente políticos, nem muito menos a reforçar o sistema de privilégios de que sempre se beneficiara a elite nacional. O objetivo do monarca, ele mesmo durante mais de vinte anos um monge, era o de incutir na população uma visão mais pragmática e racional da religião, objetivando a modernização e o desenvolvimento nacionais, e procurando assegurar especialmente a soberania tailandesa. Não obstante, não se tem notícia de que o rei tailandês desejasse adotar medidas, ou dispusesse de suficientes meios, para impedir que seu esforço modernizador passasse a ser utilizado pelos detentores do poder na Tailândia para a consecução de objetivos puramente individuais ou grupais. Aliás, vale notar que na sociedade tailandesa o poder é individual, mas seu exercício apresenta uma resultante sempre grupal. Seguindo, em certa medida, uma tradição que se encontra em vários países asiáticos, o poder formal concentra-se em uma pessoa – geralmente um homem – ao redor da qual giram os interesses, o prestígio e a própria sobrevivência política de famílias inteiras, percorrendo distintas camadas sociais. Os favores e o prestígio são distribuídos de acordo com a posição ocupada pelos beneficiários na hierarquia social. Isto não impede, porém, que na Tailândia budista a herança seja passada pela linha feminina.

A reforma do Rama IV foi o início do processo de inserção da Tailândia no grupo de nações modernas. Habilitou-a a desenvolver os elementos de política externa que lhe asseguraram, de início, a soberania, especialmente em um período da História mundial marcado pela expansão do colonialismo, sobretudo anglo-francês, e depois um espaço no concerto internacional. De fato, o avanço britânico na Malásia e na Birmânia, bem como o francês no Laos, no Camboja e nos reinos do Tonquim, Anan e Conchin, não só retiraram de Bangkok receitas de vassalagem, mas também se constituíram em ameaça real à existência da Tailândia como país soberano.

A capacidade tailandesa de gerenciar as crises de um período que se estendeu até passados os primeiros anos do século XX assegurou ao país não só a independência, mas também permitiu que o mesmo se tornasse, finalmente, um ator estratégico, tanto na interação política entre os países do Sudeste Asiático quanto na atuação do chamado mundo ocidental na mesma região e, tendo a Tailândia como um dos pontos de apoio, em todo o Extremo Oriente (após a Segunda Guerra Mundial, o país tornou-se, sobretudo a partir dos anos 50, um bastião anticomunista).

Maha Mongkut foi sucedido por seu filho, Chulalongkorn, que tomou o título de Rama V. Coerente com o espírito das reformas iniciadas por seu antecessor, Chulalongkorn procedeu a modificações das estruturas políticas, administrativas e educacionais, influenciadas pelo moderno pensamento filosófico nacional. Essas mudanças serviram como ferramentas de profundas transformações da sociedade e da cultura tailandesas. Preocupado em dar ao país os elementos de modernidade que o habilitassem a sobreviver soberanamente em um mundo que assistia à crescente afirmação do “imperialismo branco”, Chulalongkorn tratou de aprofundar o trabalho iniciado por seu pai. Estimulou a formação de uma burocracia capaz de entender o estrangeiro e com ele dialogar, de modo a defender mais adequadamente o interesse tailandês.

Para conseguir esse objetivo, foi necessária a ampla difusão da educação, com ênfase no ensino das ciências modernas, idiomas estrangeiros, história e geografia mundiais. A universalização da educação permitiu ao Estado ampliar consideravelmente seu leque de escolha e arregimentação de funcionários que, antes, por geralmente pertencerem à casta dos privilegiados ou, no extremo oposto, dos lavradores (no caso das províncias), não tinham a motivação e o mais das vezes o instrumental indispensável ao serviço burocrático. O processo de reforma do Estado e da sociedade acarretou, ademais, na ampliação e na democratização da classe política, pela cooptação de grupos de empresários chineses que até então eram marginalizados pela elite tailandesa.

Esses fatores históricos devem ser analisados em sua perspectiva própria, e seus efeitos transpostos para os anos recentes. Nesse quadro, cabe considerar a revolução de 1932, que pôs fim à monarquia absolutista e inaugurou um sistema constitucional no país – sem desconsiderar a contra-revolução que se seguiu e assegurou a manutenção da estrutura rigidamente hierarquizada e de privilégios que marca a sociedade tailandesa. As observações decorrentes desse processo devem completar-se pela visão que o tailandês tem de seu país e de sua inserção no mundo antes e depois do que se convencionou chamar o “Fim da Guerra Fria”.

A Tailândia, que nasceu como o Reino do Sião (nome que só mudou definitivamente após a Segunda Guerra Mundial), é hoje uma das mais fortes vozes no âmbito da Asean (Associação de Países do Sudeste Asiático) e membro, juntamente com o Brasil, do Grupo de Cairns (Grupo de Países Exportadores de Produtos Agrícolas), bem como do Grupo dos 15. Igualmente, integra o bloco de cooperação econômica e comercial do Pacífico (Apec). Nas últimas décadas apresentou alguns dos mais altos índices de crescimento em todo o mundo e, recentemente, experimentou uma das mais sérias crises econômicas dentre os países da região a que pertence.

Com esses fatores se pode verificar até que ponto os elementos filosófico-religiosos continuam a ser instrumentais na construção da política nacional tailandesa. A questão fundamental a considerar é se o sistema filosófico reformado no século XIX segue contribuindo para o desenvolvimento de um pensamento e de uma ação política e, mais ainda, para a manutenção de um ordenamento social. Outras perguntas interessantes seriam: a) o que é, para o tailandês, o Budismo? b) como se caracteriza a estrutura social tailandesa? c) como se preservam as tradições, o pensamento filosófico e a estrutura social, enquanto o país se moderniza?

2. Estrutura eclesiástica e elementos do budismo tailandês
2.1. Estrutura eclesiástica e sua função política e social

Os fundamentos da Tailândia moderna, como país, unidade e continuidade, seriam a nação, a religião e o rei. Das instituições nacionais, o clero budista é a mais numerosa em todo o país, vindo atrás apenas da burocracia estatal. Na verdade, em amplos setores nacionais, ser tailandês pressupõe ser budista. O Budismo é o caminho e seus representantes, os monges, o modelo de vida e comportamento a ser seguido. De acordo com Niels Mulder (Inside Thai Society: An Interpretation of Everyday Life), o clero budista é o repositório das tradições, dos rituais e da identidade da nação tailandesa.

A relevância e presença do Budismo na sociedade tailandesa podem ser avaliadas, entre outros elementos, por uma prática tradicional singular: na estação das chuvas, quando o trabalho no campo se interrompe, um jovem deve passar pelo menos três meses em um templo, ordenando-se monge. Este é um rito de passagem da adolescência para a idade adulta (na zona rural corresponde à idade para o casamento).
A maioria do clero regular budista, na Tailândia, é formada por indivíduos – homens e mulheres – provenientes da zona rural, das comunidades menos favorecidas. O ingresso no clero resulta, para essas pessoas, numa forma de assegurar melhor nível de educação e demonstrar respeito aos pais que, segundo a tradição, fazem “méritos” por terem filhos como monges ou noviças2.

O monge é um exemplo para a sociedade. Ele é paradigmático e seu comportamento, condizente com as regras da Vinaya (código de disciplina), é inspiração para os cidadãos leigos. Ao entrar para um templo e aí usufruir da educação religiosa e leiga, o jovem tailandês prepara-se para a vida na sociedade. Seu conhecimento religioso, porém, atingirá apenas o nível requerido para o clero temporário. Somente no caso de seguir carreira eclesiástica e já no nível correspondente ao segundo grau (secundário), será treinado no idioma Pali, base para o pleno entendimento e a interpretação das escrituras budistas. Mais tarde, poderá ingressar em uma das universidades religiosas de Bangkok ou mesmo em outros países, geralmente na Índia.

Afirma-se, mesmo entre os monges budistas, que o estágio no templo, seja ele de três meses ou até o fim do segundo grau, não promove a religiosidade ou a formação clerical, mas busca prover o aprendizado religioso básico e atender às necessidades do ensino formal. No entanto, essa escolaridade, por dar-se em uma estrutura pedagógica e disciplinar algo similar à de um seminário, termina por contribuir fortemente para a solidificação de uma cultura budista na sociedade tailandesa. Assim, embora o Budismo, em seu viés religioso, seja mais forte no interior rural do país, como filosofia de vida ele penetra em todos os segmentos da sociedade tailandesa, determinando os padrões de comportamento de ricos e pobres, suseranos e vassalos, nobres e plebeus.

Os ensinos religioso e leigo nos templos, especialmente em seus estágios semi-avançados, auspiciam a formação de pessoas que, posteriormente, no mais das vezes, saem dessas instituições para serem empresários, políticos, militares e burocratas. Paralelamente, o ensino nos templos é a melhor oportunidade para os filhos do campesinato, abrindo-lhes as portas do mercado de trabalho urbano, melhor remunerado e de maior prestígio. Isso tem provocado um sentimento de insegurança em certos níveis sociais da Tailândia, uma vez que seria instrumento para a constituição e crescimento de uma classe de indivíduos com expectativa de deslocamento ascendente na pirâmide social, criando pressão em suas camadas superiores. É no seio dessa “nova burguesia escolástica” que têm surgido os movimentos de modernização na Tailândia, enquanto as reações de cunho conservador nascem das faixas superiores das hierarquias regentes do país: a nobreza empresária (embora também palaciana), o alto comando militar e a alta chefia do clero budista.

O pensamento conservador, desde a revolução de 1932, que instituiu a monarquia constitucional no país, tem procurado fazer com que toda mudança que se realize não rompa o contrato social tailandês3, ainda que para isso se proceda a uma bem administrada e continuada cooptação, na burguesia urbana tradicional, de elementos representativos – e tão numerosos quanto possível – da nova classe de jovens ambiciosos e bem formados, independentemente de sua origem.

A seu turno, a sociedade rural continua, em sua maior parte, pobre e orientada por um clero pouco ilustrado, mas bem treinado no pensamento oficial da Sangha4. Aí reside uma das questões maiores do país: como modernizar a Tailândia, preservando o Budismo?

Muito hierarquizado e tradicional, o estrato superior do clero tailandês não se tem revelado o locus da mudança. O rei nomeia os sacerdotes que devem ocupar os níveis mais elevados da hierarquia eclesiástica. Em contrapartida, os monges abençoam políticas, planos de governo, prédios públicos e privados, dando-lhes legitimidade perante a população.

Portanto, dentre tantos usos políticos do Budismo na Tailândia, um dos mais importantes é a função legitimatória, exercida pelo seu clero. No limite, o rei legitima o clero, que legitima a ação do poder temporal. No dizer de Mulder (op.cit., p. 120), “a hierarquia religiosa é usada como instrumento do Estado, servindo aos interesses da integração e do desenvolvimento nacionais.” Essa prática estaria, porém, sendo questionada, por despir gradualmente os sacerdotes de sua “espiritualidade” perante a população, tornando-os ferramentas políticas, o que poderia vir a ameaçar o papel da religião como fator de união nacional. O problema agravou-se nos anos 60-70 do último século. Alguns monges passaram a apoiar propostas de natureza marxista, enquanto outros, identificados com interesses de grupos sociais privilegiados, passaram a defender práticas que atendiam objetivos políticos, embora contrariassem os ensinamentos budistas em sua interpretação mais ortodoxa. Assim é que um líder religioso, Kittiwutthoo Bhikku, declarou, nos anos 70, que “do ponto de vista budista era um pecado menor matar um comunista, porque essa morte serviria ao propósito maior da estabilidade nacional” (Mulder, p. 121).

A luta entre os conservadores, que constituem algo em torno de 90% dos budistas tailandeses, e os reformistas – um pequeno grupo majoritariamente concentrado nas principais áreas urbanas do país – anuncia-se longa. No espectro político, os reformistas ainda estão muito distantes de promover mudanças no pensamento budista nacional (se é que o conseguirão), de modo a fazê-lo voltar às origens, como filosofia de inspiração de vida, deixando de ser instrumento de política. Ao analisar propostas e tentativas de modernização e mudança, convém ao observador ter presente o que diz o professor Somboon Suksamran: “Budismo é uma instituição social cuja maior importância reside em dar significado à unidade nacional, da qual é símbolo. É a fonte e o meio da cultura e das tradições da nação tailandesa. Em termos gerais, o Budismo é a raiz de nossa existência nacional e da identidade social, cultural e política da nação tailandesa.” 5

2.2. Elementos básicos do budismo tailandês
O Budismo tailandês é de origem Theravada, mesclado com variada gama de práticas vulgarmente chamadas de animistas. O Budismo aporta uma explicação sobre o lugar dos seres humanos na natureza e na sociedade. Desde o período Sukothai, entre os séculos XIII e XIV da era cristã, os ensinamentos decorrentes daquela visão têm servido de base às formas e estruturas das instituições políticas da Tailândia. Na medida em que o clero budista é instrumento de difusão desses ensinamentos e, conseqüentemente, de legitimação da ordem político-social e do próprio poder político, ele tornou-se fundamental para a segurança, sobrevivência e soberania do país.

Ao prover a descrição da estrutura hierárquica da sociedade tailandesa como um reflexo da ordem cósmica, conforme imaginada por Buda, e ao explicar a posição de cada pessoa nessa hierarquia social como resultado de uma determinante impessoal, de retribuição moral (Karma), o Budismo propiciou uma identidade comum a todo o povo tailandês, ao mesmo tempo em que criou os fundamentos da lealdade coletiva ao ordenamento social e político.

Assegurados esses alicerces, a exegese dos ensinamentos e práticas do Budismo contidos no Dharma (mensagem de salvação do Buda e que, no hinduísmo, inclui o código que rege as castas e suas inter-relações) tem procurado adotar as mudanças necessárias para adequar a sociedade às realidades de um mundo que se globaliza rapidamente.

Embora, segundo alguns, mais afetado pelos eventos políticos do que sendo desses determinante, o Budismo tem impacto primordial na conduta da vida política tailandesa. De fato, é difícil quantificar e isolar ações, medidas governamentais e elementos do jogo político, que permitam identificar quais desses fatores foram ou não determinados pelos princípios que regem o Budismo tailandês. Muitas vezes este se encontra em sutis aspectos, inclusive subjetivos, do agir político. Doutra parte, “para a maioria dos tailandeses, em qualquer nível social, há pouca dúvida de que a participação na vida religiosa seja a afirmação de que se é membro da cidadania e da sociedade e que qualquer atividade, por mais secular que possa parecer, nunca se afasta de uma interpretação religiosa.”6

De acordo com Peter A. Jackson7, o Budismo adquiriu na Tailândia esse papel e relevância porque, feito religião, tornou-se o elemento primário de legitimação do poder político e da ascendência da elite sobre o país e a nação. Segundo o referido autor, o Budismo foi manipulado ao longo da História tailandesa de modo a dar ao povo a impressão de que o domínio político do país pelos nobres, militares e, mais recentemente, por uma elite capitalista, era necessário, desejável e mesmo inevitável.

Assim, as lutas pelo poder político ou econômico – e que afetam a estrutura de comando da Sangha – só se verificam entre os membros da hierarquia superior da sociedade tailandesa. Nesse nível busca-se até mesmo modificar interpretações dos ensinamentos budistas, de modo a servir os interesses deste ou daquele segmento da elite. Nesse quadro, o Estado faz grande esforço para manter uma aparência de unidade e coesão no seio da chefia eclesiástica, a fim de evitar o risco de rupturas na lealdade popular aos seus líderes. Portanto, mudanças são longamente amadurecidas e diluídas em pequenas doses, chegando-se ao resultado desejado por aproximações sucessivas.

De acordo com a prática do Budismo na Tailândia, o Rei tem legitimidade na medida em que ele, além dos vínculos originários com as entidades superiores da ordem cósmica (uma herança do Bramanismo hindu, fortemente enraizado nas tradições Khmer, que tanto influenciaram a formação do ethos tailandês), tenha mérito para ocupar o trono. Mérito que se mede pelo bem-estar do reino e do clero. O deste é demonstrado pelo conhecimento das escrituras e respeito às mesmas. O daquele identifica-se pelo respeito às regras que regem as relações entre o monarca e a nação. Vale dizer, respeito à tradição. Por isso, é essencial que o rei controle estritamente o clero e aprove a exegese das escrituras, conforme estabelecido em lei, o Sangha Act. Este é um instrumento que estrutura e hierarquiza o clero, determina suas relações com a nação e o Estado e tem seu cumprimento supervisionado pelo Departamento de Assuntos Religiosos do Ministério da Educação.

Na Tailândia, a interpretação dos ensinamentos de Buda, especialmente a metafísica budista, foi profundamente afetada pelo “Racionalismo Religioso” elaborado pelo Rama IV, Mongkut, no período de 1830-1840, quando ele era monge. A partir de 1851, quando Mongkut ascendeu ao trono, a doutrina foi adotada como orientadora da Sangha e da forma de prática do Budismo no país. Disso, que se poderia considerar uma verdadeira reforma, vale lembrar a alteração do conceito de verdade. No Budismo, como tradicionalmente aceito e praticado na Tailândia, havia dois níveis de verdade. Uma maior, a verdade última, que permitia a libertação completa da alma (nirvana). A outra, menor e relativa, centrada na noção de mérito, indicava a existência de vários níveis de verdade religiosa. Assim, as práticas e crenças dos leigos eram tomadas como aproximações da verdade última. Pelas práticas e cerimônias, o homem comum fazia “méritos”, isto é, aproximava-se da verdade maior.

Abandonando a tradicional noção budista de hierarquização da verdade, Mongkut impôs o conceito ocidental de verdade única, universal, absoluta. Uma noção inspirada no cientificismo do século XIX. Igualmente, ele extraiu essa interpretação de afirmações do próprio budismo: “Não creia em meus ensinamentos porque tem fé no Buda, mas verifica se eles o levam aos resultados almejados.” Essa visão, que de fato distancia o Budismo das religiões fundadas na revelação, é utilizada para justificar o princípio lógico (comprovação empírica) que Mongkut trouxe ao Budismo tailandês8. Com isso, Mongkut aportou ao Budismo um conceito que lhe era estranho, qual seja o de que as crenças e práticas não eram apenas ligadas à verdade maior, mas representavam diretamente essa verdade.

Outro elemento do “Racionalismo Religioso” do Rama IV refere-se a uma separação de expectativas, por assim dizer. Dos monges é esperado um comportamento rígido e de estrita conformidade com a Vinya, bem como o conhecimento aprofundado das escrituras. A satisfação dessas exigências permitiria ao clero ser fonte de ensinamento e inspiração para o homem comum. Ademais, os monges passariam a contar com o indispensável instrumental (somando-se aí a castidade, a moderação e a frugalidade) para o afastamento da vida material na sua preparação para alcançar o nirvana.

Do leigo espera-se o respeito às escrituras, admitindo-se algumas crenças e práticas meramente tradicionais e populares, embora recomende-se o abandono destas à medida que o crente melhor conheça, entenda e siga os ensinamentos budistas em sua essência. Importa lembrar que do homem comum, à luz do “Racionalismo Religioso”, não se espera comportamento ascético. Exige-se, sim, comportamento ético perante a vida e seu semelhante, honradez, dignidade, honestidade, morigeração. É merecedor de elogios o homem dedicado a seus afazeres, que sabe apreciar os prazeres deste mundo, mas que procura ser frugal.

A cosmologia budista contempla os “cinco níveis de existência” do mundo fenomenal (samsara). Tendo em conta que o mundo moral budista inclui toda vida animada, a hierarquia sagrada é composta por distintos níveis que abarcam os deuses, os espíritos, os seres humanos, os animais e os demônios. Há diferenças hierárquicas dentro de cada uma dessas categorias. No patamar dos seres humanos há dois níveis a distinguir: um moralmente superior, dos monges, e outro, das pessoas comuns. Neste último caso há também diferenças, rigidamente respeitadas. Um respeito evidenciado pelo vocabulário utilizado por quem se expressa, bem como por regras de etiqueta. Essa estrutura hierárquica e vocabular decorre do Hinduísmo, que contempla a ordem de castas. O Budismo, no entanto, não vincula o estado moral da pessoa à casta em que nasceu. A ação individual pode “promover” o indivíduo, contribuindo para seu progresso espiritual. Nesse trabalho de auto-aperfeiçoamento, há que estar atento a dois níveis de realidade: o do quotidiano (de ignorância e ilusão) e o carmático (a verdadeira realidade), ao qual se deverá dirigir o esforço de desenvolvimento do espírito.

Dedicar-se à busca da verdade maior significa ingressar em um mosteiro e tornar-se monge? Não só isso. Implica romper laços sociais, renunciar aos direitos materiais, adotar um novo nome. Ao voltar à vida civil, tudo será devolvido (e cobrado) ao indivíduo. No mosteiro, entretanto, ele estará “fora deste mundo”, em um cenário de superioridade moral.

Outra pergunta seria referente à possível ligação entre a vida religiosa e as vidas política, militar e burocrática. Desde logo, na Tailândia, qualquer nível de chefia (em atividade privada ou pública) tem implicação política. Quer-se dizer com isso que, à exceção da atividade econômica em sentido estrito, todo trabalho serve ao rei e, por conseguinte, à nação. Considerado o fato de que o monarca é o chefe do clero, o intérprete das escrituras, é partícipe da hierarquia cósmica, sendo o mais graduado mensageiro entre os homens e os deuses, servi-lo é “fazer mérito”, é aproximar-se da salvação.

Porém, o Rama IV não levou sua linha de pensamento às últimas conseqüências. Do contrário, teria havido uma rejeição completa da tradição, com os riscos que isso certamente acarretaria para o Estado e a unidade nacional tailandeses. O monarca optou, então, por criticar certas crendices e superstições de clérigos, mas jamais negou a hierarquia cósmica, ou a legitimidade divina do rei. De fato, Mongkut iniciou um trabalho político, de quebrar a espinha do poder regional de alguns grupos e membros da elite paroquial, que ameaçavam a autoridade real em vilas e províncias.

Mongkut, apesar do “Racionalismo Religioso”, continuou crendo ou cedendo à crença de uma estrutura cósmica hierarquizada, mas que não interferia decisivamente na evolução da alma para a salvação. Ele jamais defendeu a existência de um deus único, nos moldes das religiões monoteístas, embora admitisse a existência de um “Superagente do Universo”9. Mongkut, talvez mais do que qualquer outro sacerdote budista tailandês de primeira plana, procurou trazer o Budismo para sua origem de filosofia, considerando o Buda como “o Iluminado”, mas recusando sempre dar-lhe concepção divina. No entanto, o monge-monarca jamais pretendeu que o Budismo deixasse de ser visto como uma religião, fato que precedia historicamente o próprio surgimento do seu país como nação e como Estado.

A reforma incompleta de Mongkut e seus desdobramentos têm dado margem às críticas dos que querem alterar o chamado “Budismo Real”, aquele que é praticado pelos monarcas, e que lhes concede status semi-divino, além de orientar a Sangha. Os reformistas argüem que a hierarquia cósmica é uma metáfora e que o nirvana é alcançado pela meditação.

Ademais, ao povo deve ser dado acesso às verdades (ensinamentos) restritas à Sangha, de modo que todos participem de sua glória e ajudem na erradicação do que ali não convém. Para os reformistas, o ser humano chegará ao nirvana pelo trabalho e pelo comportamento estritamente ético (conforme Buda), em uma vida frugal. Poder-se-ia ver aqui conexões entre o pensamento reformista budista e o defendido por Mongkut, e também com o Protestantismo, na medida em que o trabalho e a frugalidade contribuem para a formação de capital para investimento.

Para os reformistas e outros grupos, um problema adicional é trazido pelas superstições e certas práticas consagradas pela tradição popular. Os reformistas advogam um Budismo menos religioso e mais filosófico, que sirva de guia para um comportamento ético na vida diária. Não obstante, as crises econômicas e a impermeabilidade social parecem contribuir para a expansão das superstições.

Pode-se dizer que o Budismo tailandês, nos dias que correm, não propõe que o homem comum abandone a vida material e seus prazeres, tornando-se um monge ou um asceta. Ao contrário, desde os tempos do Rama IV (1851-1868), defende que o ascetismo seja reservado aos monges, cabendo aos leigos comportamento ético, fundado nos ensinamentos budistas. O tailandês comum vê a religião como um conforto pessoal, uma identidade social, uma fonte de bênçãos. Nesse cenário mesclam-se as mais variadas práticas com aquelas verdadeiramente budistas, com sacerdotes desta denominação a produzir amuletos, proferir palavras mágicas contra qualquer tipo de mal, a protagonizar cerimônias em que se verificam práticas ocultistas, como forma de assegurar energias positivas, graças sobrenaturais, o bem-estar físico e material do crente.

Importante na cultura tailandesa é o conceito de tempo, que se apresenta em três sentidos. O primeiro é o de continuidade: o tempo como uma corrente que liga os ancestrais às gerações presentes e aos futuros descendentes, em uma sucessão infinita de gerações. É essa noção de tempo que expressa a convicção na sabedoria acumulada e na tradição. É ela também que ampara a idéia de identidade e de sentido de vida. É o passado que dá significado ao presente e ao futuro. Rupturas provocadas pela urbanização, pela adoção da profissão como medida de êxito social e pelo empobrecimento de amplas faixas da população rural recém-urbanizada têm acarretado, como decorrência, uma certa perda de raízes, de referências de origem.

O segundo significado tem origem popular, fundado em interpretações simplistas do Bramanismo e do Hinduísmo. O mundo é afetado por uma vasta esfera de poder cósmico, exercido por entidades espirituais, com as quais é preciso que cada indivíduo faça ajustes e estabeleça vínculos, a fim de assegurar-se proteção. Essa prática deve ser renovada periodicamente. Desse modo evitam-se problemas e falta de sorte, ou “ganha-se tempo”. Tem-se nisso uma forma de estar à frente dos acontecimentos, aproveitando-se as previsões astrológicas, os augúrios dos videntes, que se reforçam em celebrações, em conjunções astrais e assim por diante.

O terceiro sentido de tempo tem a ver com o karma. Na medida em que este princípio de justiça cósmica explica o passado, o presente e permite antever o futuro do indivíduo, sendo mais ou menos impossível mudá-lo em curto prazo (suas alterações se fazem de uma vida para outra, de acordo com o “mérito” acumulado na existência precedente), essa noção de tempo contribui para um comportamento de resignação. Em outros termos, a ordem social é justa e o trabalho, material e espiritual, é requisito para uma vida futura melhor do que a presente. O progresso geral, aportado pela modernidade, poderá acelerar essa melhora de vida para cada um.

O ser tailandês, levado por essa visão fatalista, não apenas considera justa a ordem em que vive, mas também vê pouco propósito em procurar estabelecer relações causais entre o passado e o presente como forma de preparar o futuro. Ele atua na realidade, que é o seu momento presente. Questões que impliquem compromissos de longo prazo, até que apresentem resultados concretos, são em geral evitadas pela mente tailandesa média. Em resumo, não se espera pelo futuro.

3. Breve visão da estrutura social tailandesa
A ordem social tailandesa ainda é, fundamentalmente, rural. Como dito por Sir John Bowring e citado por Akin Rabibhadana10, “em uma casa grande, com muitos serventes, a porta pode permanecer aberta; em uma casa pequena, com poucos serventes, as portas devem ser fechadas.” Os antigos governantes tailandeses, provavelmente por causa das muitas guerras em que foram obrigados a se envolver, tiveram sempre presente a importância de estimular o crescimento da população do país, com vistas à ocupação mais uniforme possível do seu território, não só pela promoção da família numerosa, mas também pelo estímulo ao clientelismo e à lealdade daí decorrente. Assim, um proprietário rural era tanto mais merecedor da benevolência real quanto maior fosse o número de seus empregados e de pessoas, em geral, que ele mantivesse.

Não seria absurdo ver nisso um pensamento típico do medievo ocidental, em que serventes de senhores rurais (leia-se feudais) eram a base dos exércitos dos reis. Dentro dessa linha de raciocínio, resultava da maior importância para o monarca contar com a lealdade dos nobres, por intermédio dos quais se realizava o controle da maior parte da propriedade rural e da força de trabalho do país. Destarte, todo indivíduo tinha de estar “registrado” sob um senhor, cuja obrigação era manter o rei informado da população controlada, bem como colocar essa massa – em sua parcela masculina – ao serviço militar do monarca em caso de necessidade.

A ordem hierárquica dos nobres e senhores rurais era, até a metade do século XX, muito pormenorizada. Incluía sete classes de príncipes, seis de nobres e outros tantos. Apresentava variações expressando se o nobre tinha terras ou não, se tinha serventes e em que categoria e assim por diante.

A propriedade rural era dividida administrativamente em parcelas, ou classificada por tamanho, sendo este determinado pelos recursos humanos que abrigasse. A classificação era basicamente militar, sendo unidades comparáveis a divisões, regimentos, batalhões, companhias. A cada um dos senhores (neste caso se fossem urbanos, rurais ou provinciais) era atribuída uma quota de serventes e dependentes. Estes se classificavam em duas categorias: a dos que podiam ser alienados pelo senhor e a dos que, em princípio, pertenciam ao rei.

Entretanto, há pontos interessantes a observar sobre os direitos dos nobres. Em primeiro lugar, um senhor não podia, em nenhuma hipótese, impor punições a seus escravos que redundassem em sua morte ou dano físico permanente. O mau tratamento autorizava um escravo a mudar de dono, mediante pedido ao representante local do rei. Outra prática era a compra da liberdade, proposta que não podia ser recusada pelo proprietário do escravo. Podia-se discutir o preço – determinado conforme a prática do mercado local – mas não o exercício irrecusável do direito de qualquer escravo comprar sua liberdade. Vale dizer: os nobres, os proprietários rurais, tinham seu poder sobre as pessoas limitado pelo rei e seus representantes diretos nas diversas áreas urbanas e regiões do país.

É curioso observar que um servente ou cidadão comum poderia também ter seu próprio quadro de serviçais, os quais, a seu turno, eram postos à disposição do senhor. Um indivíduo poderia ampliar o número de serventes e auxiliares a que fazia jus se ele fosse casado; em coerência com a preocupação do governo de estimular aqueles que estivessem em situação legal de ampliar a população do país. Portanto, mais poderoso era o indivíduo quanto mais dependentes ele tivesse sob seu comando.

Outra questão refere-se à herança do título nobiliárquico. Peculiarmente, na Tailândia, o título de nobreza perdura em uma família, por direito hereditário, até à quarta geração. Isto significa que o bisneto de um nobre deverá merecer seu próprio título, que poderá ser igual, superior ou inferior ao de seu ancestral. As implicações políticas dessa prática são evidentes. Tomando-se em conta o prazo médio de exercício de um monarca, seu sucessor provavelmente poderá promover uma significativa renovação do quadro de nobres, alguns dos quais com assento no Conselho de Estado. Assim, criam-se condições de maior proteção do rei e do Estado. A vitaliciedade é percebida como um convite ao vício, à preguiça, ao abuso de poder, à deslealdade. A rationale desse mecanismo de renovação se apóia na tradição budista. Admite-se que, apesar da individualidade da relação do ser humano com as divindades, os “méritos” terminam por beneficiar a descendência. No entanto, ao longo do tempo, as pessoas precisam conquistar seus próprios “méritos”. Auferir benesses à custa dos ancestrais convida ao relaxamento espiritual.

Hoje, as classes dos nobres têm divisões mais simples, refletindo a modernização verificada na estrutura da propriedade rural, a crescente urbanização, as transformações da economia em geral e as modificações introduzidas nas relações de trabalho, pela eliminação do regime escravista e pela adoção do sistema de salários.

Os homens tailandeses sempre estiveram mais próximos do trabalho burocrático e certas atividades profissionais. A proporção de homens e mulheres no serviço público civil é de dez para uma. O mesmo verifica-se nos postos de chefia de empresas e autarquias. De acordo com Thomas Kirsch11, as mulheres especializam-se em atividades de natureza mais estritamente econômica e os homens naquelas de tipo burocrático e político. Esta espécie de sistema de divisão do trabalho se mantém, apesar da relativa mudança de comportamento da sociedade tailandesa com respeito ao imigrante (especialmente o chinês) e a certos valores ocidentais, ditos modernos. Um exemplo muito ilustrativo é o interesse pelo dinheiro, que sempre foi percebido como um sentimento indigno, estimulador do egoísmo e da ganância. A riqueza material passou a ser mais valorizada muito recentemente.

Uma das razões fundamentais para essa atitude de distanciamento dos homens com relação ao trabalho de cunho econômico poderá ser encontrada no Budismo Theravada. O Budismo não estimula o êxito material, do qual o econômico é símbolo maior. Os homens tailandeses são estimulados, como visto, a dedicar-se ao aprendizado dos ensinamentos do Buda e passar ao menos parte de suas vidas em mosteiros, onde têm, ademais, boa educação formal.

As mulheres tailandesas não podem avançar além de patamares bastante modestos na religião. Em verdade, delas não é esperada dedicação às coisas do espírito. Assim, enquanto aos homens cabe a busca do saber e o distanciamento da matéria, às mulheres compete fazer “mérito” em suas existências físicas. A vida religiosa das mulheres resulta mais pobre do que a dos homens. Elas exercem práticas e ritos repetitivos, com maior freqüência do que os homens, porque supostamente necessitam alcançar mais “mérito” do que estes. Observe-se que para uma mulher é grande “mérito” ter um filho sacerdote. As mulheres, por serem muito ligadas aos filhos e preocupadas com a sobrevivência destes, são geralmente consideradas incapazes de romper os vínculos materiais e humanos. Os homens, ao contrário, estariam aptos a mais facilmente abandonar os liames familiares e encetar uma existência de elevação espiritual.

Como inferiores espirituais, elas podem e devem exercer as funções menores – econômicas e domésticas, propriamente ditas – sendo o comércio atividade capaz de pôr em risco o esforço masculino de desenvolver-se na busca da verdade última. Assim, se as mulheres pecarem (pela mentira ou por cobrar um preço demasiado elevado, por exemplo), isso não seria tão danoso porque, afinal, é o que se espera delas. Nesse quadro, aos homens são reservadas a vida religiosa, a política, as funções militares, as coisas maiores e nobres, segundo a visão tailandesa. As atividades econômicas são prioritariamente exercidas pelos estrangeiros e imigrantes (sem distinção de gênero), ou pelas mulheres siamesas.

Esse tipo de raciocínio, tão bem apresentado por A. Thomas Kirsch, explicaria a divisão do trabalho e do poder na sociedade tailandesa. Uma resultante prática desse fato encontra-se no direito sucessório. Considerado que os homens podem deixar a família e tornar-se monges a qualquer tempo de suas vidas, renunciando a todos os seus vínculos materiais, os bens passam de uma geração a outra, na maioria dos casos, pela linha feminina: é a mãe que deixa herança. Os direitos dos homens são assegurados nas partilhas (o aproveitamento direto dependerá de não estarem na vida religiosa), mas o progresso econômico das unidades familiares é quase sempre garantido pelas mulheres, que guardam o direito de propriedade, inclusive como forma de preservar os interesses da prole e os seus próprios.

Observam-se elementos de mudança e modernidade na estrutura social tailandesa, embora seja dominante o sistema que privilegia a tradição e a figura do “senhor natural”, como se propriedade, fortuna e prestígio decorressem de um karma. Assim também se explica o alijamento de consideráveis parcelas da população do processo de ascensão social e de questionamento da ordem político-econômica da Tailândia.

Haveria, ainda, uma certa “inconsciência de classe” (tomado o conceito marxista) na sociedade do país, aliás tanto mais acentuada quanto mais se desce na hierarquia social e quanto mais o observador se afasta dos centros urbanos e mergulha na zona rural. A consciência do tailandês comum é dada, em grande parte, por um determinismo explicado a partir de uma exegese do Budismo que só convém à elite.
No entanto, a “modernidade” de estilo ocidental tem aportado à Tailândia uma variedade de novas percepções, muitas simplistas, enfatizadas pela experiência capitalista, a qual se ajusta à subjetividade do tailandês, que busca alcançar reconhecimento no seio do grupo a que pertence.

Mesmo com as novas idéias de justiça social, vocalizadas particularmente pelos estudantes e pela classe média formada por intelectuais, jovens empresários e profissionais liberais formados no exterior, o sistema social tailandês apresenta forte resistência, sendo capaz de adaptar-se aos novos tempos sem perder suas características básicas. O paternalismo governamental, por exemplo, é evidenciado em políticas e pronunciamentos oficiais, que consagram o absolutismo (da classe dominante, em uma monarquia constitucional), a temperança (a piedade e o compromisso com o povo) e o ensino religioso. De fato, é a elite quem mais aufere de toda ação governamental. A massa da população obtém os benefícios decorrentes de concessões feitas pelos efetivos detentores do poder no país.

Os grupos habilitados a oferecer propostas inovadoras no tocante à ordem social, política e econômica da Tailândia parecem propensos a ter substanciais parcelas de seus representantes integrados no sistema de ascensão da sociedade. A maior novidade na Tailândia talvez resida no alargamento do estrato social atuante na política do país, pela incorporação de empresários de origem chinesa ou, melhor dizendo, de etnia não definida como tailandesa pura.

As tentativas de reforma na Tailândia experimentaram momentos de maior vigor. Em 24 de junho de 1932, um grupo de 114 professores e estudantes universitários, funcionários civis e militares de patente média levou a cabo um golpe de Estado que pôs fim à monarquia absoluta e introduziu o regime constitucional no país. Era um movimento que, no bojo do esforço de modernização nacional, foi planejado e levado a efeito por filhos de uma classe média ascendente, em boa parte de origem rural, formados na França e nas escolas militares da Alemanha e da Dinamarca12, nos anos 20. A liderança mais experiente para o movimento procedeu da oficialidade do Exército, no nível de coronel, insatisfeita com a corrupção, os abusos de poder, o nepotismo que afetava as promoções militares e os baixos soldos, para citar alguns exemplos. O chefe maior do movimento foi o coronel Phaholiotin. A alienação política da massa popular permitiu que o golpe tivesse êxito em muito pouco tempo, sem combate e sem sangue. O povo ficou sabendo dos eventos pelos jornais do dia seguinte.

Os integrantes do grupo revolucionário foram os fundadores do “Partido Popular” que, aliás, só adquiriu sua forma institucional em 1931, às vésperas do golpe. Os líderes do movimento tinham por objetivo a democratização e a modernização da estrutura política e social tailandesas, mas em nenhum momento tiveram o marxismo como substrato filosófico e ideológico da sua ação. O mentor intelectual da revolução foi um jovem advogado, formado na França, Pridi Pharomyong, nascido na província de Ayuthaia. No dizer de Mokarapong, a revolução, “...primariamente política,...não foi seguida por uma revolução econômica e social...” (Makarapong, p. 84).

A insatisfação de parte dos vencedores de 1932 com esse fato levou a uma segunda tentativa revolucionária, em 1933, sob o argumento de que era preciso reabrir a Assembléia Nacional, fechada pelo governo provisório de 1932, e resgatar a Constituição, já que o país vinha sendo administrado por decretos. Na verdade, o fundamento desse segundo conflito era também de natureza política. Em todos os momentos houve o receio de que transformações profundas provocassem a ruptura da tradição, criando o risco de uma permeabilidade social que atingisse níveis indesejáveis.

A seu turno, sob a liderança do príncipe Bowaradej, os vencidos de 1932, acusando os revolucionários daquele ano e de 1933 de comunistas, lançaram uma contra-revolução, em outubro desse mesmo ano. O movimento resultou em combates sangrentos entre unidades das forças armadas tailandesas e terminou com a vitória das tropas do novo governo constitucionalista. Deve-se lembrar, no entanto, que os contra-revolucionários perderam o confronto militar, mas asseguraram o poder do rei como Chefe de Estado, com poderes definidos sobre o clero e direito de nomeação de parte da Assembléia Nacional. Com isso, esta perdeu importância e seu poder deslocou-se para o rei e o Conselho de Estado, nomeado também pelo monarca.

Negociados os termos de participação dos antigos e novos atores nos cenários político, econômico e social tailandeses, o conflito não se encerrou, entretanto. As pressões modernizadoras, já agora procedentes dos Estados Unidos, da União Soviética e do Japão, acentuaram as diferenças anteriormente existentes entre os grupos políticos. Os conservadores, que haviam conseguido incorporar parcela significativa do comando do exército tailandês, conseguiram fazer aprovar uma lei condenando o comunismo e toda atividade que pudesse implicar sua difusão. O documento estipulava pena de até dez anos para “qualquer pessoa que... por qualquer meio advogue o comunismo ou qualquer doutrina de cunho comunista”13. A lei era ampla o bastante para abarcar todo tipo de manifestação contra o governo. Em 1935 a lei foi revogada, mas seu espírito perdurou tanto quanto a disposição de luta contra a ordem estabelecida daqueles que se sentissem discriminados na sociedade tailandesa.

Durante a ocupação do Sudeste Asiático pelos japoneses, na Segunda Guerra Mundial, o exército tailandês colaborou com as forças nipônicas. Enquanto isso, a resistência foi liderada pelos revolucionários de 1932 e 1933 e apoiada pelos socialistas tailandeses. Ao final do conflito, o exército regular tailandês estava desmoralizado, enquanto a esquerda teve seu prestígio aumentado junto à população. À medida que se ampliavam os contingentes socialistas, mais se enrijeciam as posições conservadoras na Tailândia. Finalmente, após um golpe de Estado preventivo (anunciado como contrário à corrupção dos poderosos), levado a cabo sob a liderança do marechal Thanon Kittikachorn, em 1957, os militares conservadores asseguraram sua permanência no poder.

O radicalismo de ambas as partes se tornou mais agudo à medida que as duas linhas predominantes de ordenamento sócio-econômico e político – socialismo e livre iniciativa – ampliavam seus conflitos. Particularmente o desenrolar da Guerra do Vietnã e o papel de tropa de apoio aos norte-americanos desempenhado, naquela conflagração, pelas forças armadas tailandesas, promoveram o crescimento de um radicalismo de esquerda, com tons nacionalistas, na Tailândia.

Interessa observar que independentemente da inspiração marxista do Partido Comunista da Tailândia, fundado logo ao fim da Segunda Guerra Mundial, seus líderes, além de não desenvolverem técnicas e mecanismos de conquista e preservação do poder, quase sempre encontraram e promoveram um vínculo entre socialismo e Budismo. “O socialismo fará o povo mais rico de bens materiais e abstratos. O Budismo dará aos homens maior felicidade espiritual: esta é a situação perfeita que todos desejam” (Wedel, p.72). De fato, o “Racionalismo Religioso” inaugurado por Mongkut deu a base na qual apoiar a relação entre o espiritual e o material. Na visão da esquerda tailandesa, é função do ser humano procurar a felicidade, o que contribui para o desenvolvimento do espírito na busca da salvação. A vida deve ser pautada por uma conduta ética (respeito ao ser humano e à natureza), tanto quanto possível ascética, deixando-se gradualmente o material em favor do espiritual. O Budismo é, assim, fonte confiável do reconhecimento dos valores humanos. Este humanismo é comum ao Budismo e ao marxismo. No dizer de um líder socialista tailandês, Seksan, “o objetivo final do marxismo é o homem, na sua condição de ser espiritual, porque o homem é o único fator passível de felicidade na sociedade” (Wedel, p.142).

A seu turno, o governo, com uma visão mais pragmática, além de utilizar a hierarquia do clero budista para legitimar políticas do Estado, adotou, em 1962, o programa missionário Thammaduta, destinado às regiões mais remotas do país. O propósito desse programa era fortalecer a lealdade popular às instituições nacionais e combater o comunismo, utilizando-se dos ensinamentos budistas como fundamentação ideológica. Monges foram treinados como agentes políticos e como líderes de projetos de desenvolvimento comunitário.

Além disso, os militares, diretamente ou por intermédio de grupos para-militares, encarregaram-se de eliminar, tanto quanto possível, os membros da liderança socialista do país. Isto se deu, sobretudo, a partir de 1976, quando se encerrara a Guerra do Vietnã, no governo de Kukrit Pramoj. A vitória comunista no Vietnã, Camboja e Laos (apesar da ruptura entre os governos dos três países e da China e os socialistas tailandeses) intranqüilizou os conservadores do Reino da Tailândia, os quais só arrefeceram práticas de patrulhamento ideológico em 1980, na gestão do general Prem Tinasulanonda.

O resultado final de todo o processo revolucionário pode ser resumido da seguinte maneira: formalmente, o rei passou a ser o garante da Constituição e formulador do Conselho de Estado, preservando, ainda, suas funções como comandante-em-chefe das forças armadas e autoridade superior do clero budista. O Parlamento assegurou a prerrogativa de propor a formação do Gabinete, submetida à aprovação real. Os militares passaram a ser responsáveis pela segurança interna e externa do país e pela manutenção das instituições nacionais. A classe média, formada por militares, profissionais liberais e empresários, independente de origem étnica e social, passou a participar do que se pode chamar de “sociedade ascensional”. Vale dizer, a Constituição serviu para alargar e garantir direitos de uma elite ampliada, limitar os poderes da nobreza, sem contudo forjar as bases institucionais e legais para democratizar o país, a ponto de criar ali uma ampla permeabilidade social.

Há algumas interessantes percepções do ser tailandês, que vale a pena considerar. Mencionado por Niels Mulder, o professor Snit Smuckarn afirmava que “os tailandeses crêem em si mesmos e gostam de se admirar.” A seu turno, Khunying (mulher nobre) Ambhorn Meesook e o sociólogo Suphatra Suphaab acreditavam que os tailandeses seriam individualistas, solitários e auto-confiantes. Mais realista seria, segundo Mulder, a posição defendida por Weerayudh Wichiarapote, para quem “a motivação básica do comportamento individual [tailandês] é estabelecer uma extensa rede de relações pessoais, que se caracterizam por amizade, calor humano e aceitação social. Sentimentos valem mais do que a razão e isto induz à baixa taxa de autodisciplina. Caracteriza, porém, uma sociedade afiliativa.” O tailandês procuraria gratificação imediata e reconhecimento social. Nesse quadro, o individualismo se afasta do conceito de auto-confiança e auto-suficiência. As duas características estariam afetadas pela necessidade de aceitação em uma sociedade repressora, na qual muito cedo se aprende que o fundamento da existência se apóia na zelosa guarda de sentimentos verdadeiros para si próprio; que a vida social se ampara em aparências; que questionamentos em geral e perturbações de tradições podem ser perigosos.

As bases da educação infantil para a vida em sociedade seriam: inibição; temor reverencial; respeito; polidez; obediência; tradição; reconhecimento; bondade resultante em obrigação; gratidão; temor de punição decorrente de contrariedade da ordem moral; e reconhecimento dos mais velhos como fonte de sabedoria, moralidade e respeitabilidade (elementos consubstanciados na mãe e nos mestres).

A modernização da economia e das práticas sociais, determinadas pelo ingresso cada vez mais freqüente da mulher no mercado de trabalho, bem como por uma acelerada urbanização, tem gradualmente diminuído o poder patriarcal e aumentado a liberdade relativa dos filhos e jovens casais. No entanto, as relações hierárquicas perduram nos grupos familiares em geral.

O grupo é permanente, tem um caráter moral e seus membros confiam uns nos outros. É nessa confiança que se ampara um certo grau de liberdade individual, de manifestações de opinião, de certos exageros (admitidos e até elogiados conforme a idade e a hierarquia). No entanto, a ruptura com o código do grupo pode ter sérias conseqüências. A ausência de mecanismos formais de controle intra-grupal pode levar o observador a perceber liberdades onde elas de fato não existem. Desde jovem, o tailandês sabe os limites de seus excessos e, em caso de abuso, reconhece o preço a pagar. Este, muitas vezes, é a vergonha, a censura e, no limite, a rejeição. Mesmo entre amigos, em que o relacionamento é mais informal, os limites podem ser identificados. Do contrário, eles serão lembrados, tendo-se em geral o cuidado de não envergonhar a pessoa. A reincidência, porém, pode ser punida violentamente.

O ordenamento social tailandês poderia ser dividido em duas categorias principais: uma sociedade afiliativa e uma sociedade ascensional. Desde logo, vale entender que a afiliação é meio para conseguir algo e não um fim em si mesmo. Um dos objetivos da afiliação é segurança. O tailandês menos favorecido não tem oportunidade de usufruir mobilidade significativa ou promoções que o desloquem verticalmente no seu cenário social. Assim, a opção pela estrutura afiliativa é apenas natural. Ali o indivíduo encontra amigos, certo grau de respeito e algum progresso – que se verifica em deslocamentos horizontais – e segurança. No relacionamento com os níveis superiores da hierarquia social tailandesa, os membros do estrato afiliativo são desconfiados, submissos e guiados pelo interesse maior em assegurar a própria sobrevivência.

A sociedade ascensional tem uma dimensão vertical. Nesse cenário, a possível afiliação nada tem a ver com amizade, mas sobretudo com aceitação social em um quadro dominado por motivações de poder. A ênfase está no nível hierárquico e não tanto no papel que se desempenha. O status é um objetivo a ser alcançado e não apenas o culminar natural de uma etapa ou ciclo de vida. A luta pelo prestígio requer esforço constante e a consecução do propósito exige poder e avanço na hierarquia. Dinheiro e riqueza são meros instrumentos no caminho para o prestígio, jamais um fim em si mesmos.

A relação entre as duas categorias sociais, especificamente entre os membros da classe afiliativa e os da classe ascensional, é geralmente simples e linear. Os “de cima” esperam obediência e respeito dos “de baixo”. Estes sabem o que desejam os superiores e também sabem como proceder para evitar conflitos que lhes podem ser muito prejudiciais. A sabedoria do homem comum, do membro da sociedade afiliativa tout court, é uma espécie de resignação: uma vez que maior ambição não lhe é possível, o melhor a fazer é procurar a aceitação de seus pares e sentir-se seguro em sua comunidade.

É claro que há exceções a esse modelo, especialmente entre os que constituem a moderna classe média empresarial, quase na totalidade ligada a um pensamento reformista político e religioso. No entanto, as resistências, como apontado anteriormente, são grandes.

Na Tailândia moderna, embora sabedoria e conhecimento sejam respeitados, o conceito cultural desses fatores é estático. Estudar é acumular o conhecimento transmitido. Embora seja parte do processo, independência intelectual e promoção de novas idéias não são muito apreciadas, a despeito da área de atuação do indivíduo. De acordo com Niels Mulder, “alcançar êxito no campo das novas idéias ainda é visto negativamente na Tailândia, em que velhas receitas e a sabedoria tradicional são preferidas” (Mulder, p.100).

Na concepção tailandesa, a posse de bens materiais é mais determinada pela função decorativa ou de demonstração de consumo dos mesmos do que pelo seu significado tecnológico ou sua potencialidade como instrumentos de conhecimento. Pode-se dizer que a funcionalidade de bens materiais é social e sua posse dá testemunho de benesses recebidas de entidades da hierarquia cósmica.

Para o tailandês, é difícil conceber símbolos sociais, ou representacionais. Não obstante, são adotados como parte da modernidade e demonstrativos de poder e staus. A aparência não é indicativa de outra coisa que não ela mesma. Riqueza é riqueza (que deve ser mostrada). Status resulta de prestígio, de reconhecimento. TV a cores e carros de último tipo não são símbolos de um jogo. Eles são o jogo: o jogo da modernidade.

O trabalho físico não é valorizado. Chefiar pessoas e ocupar um amplo escritório é melhor. Função ocupacional é indicativa de posição e prestígio na sociedade e quanto maior sua distância de tarefas manuais, mais elevado é o status do indivíduo.
Como dito acima, a cultura tailandesa promove e reconhece o avanço social do indivíduo, sendo seu êxito nesse esforço expressado pelas relações de afiliação e pelo prestígio que lhe é atribuído. Uma certa mudança nessa atitude se pode verificar em relação a artistas, cientistas e intelectuais em geral, cujo comportamento não-afiliativo vem sendo crescentemente aceito, ao mesmo tempo em que seu desempenho profissional vem merecendo aprovação.

4. Conclusões
Poder-se-ia dizer que a sociedade tailandesa chega ao terceiro milênio semi-tradicional e semi-moderna. A modernidade é percebida pelos objetos e comportamentos, respectivamente de alta tecnologia e de moda, que procedem dos EUA e da Europa ocidental. Tradição e religião, o Budismo, regem a ordem social tailandesa. A tradição e o Budismo são bons por darem sentido à vida, segurança e reconhecimento às pessoas e por indicarem os mecanismos de progresso e salvação. Também por garantirem a estabilidade e a paz aparente em que vive o corpo social. A modernidade é boa por colocar as pessoas no ritmo do progresso técnico e dar-lhes acesso aos produtos mais avançados e aos instrumentos do conforto material.

Entender o sentido mais profundo da modernidade é complicado e pode ser perigoso. Abandonar a tradição em favor do moderno é certamente arriscado e requer muitas gerações. A Tailândia adaptará o moderno ao tradicional (não o contrário) para que este evolua sem traumas, tanto quanto possível.

Enquanto isso, o país, em tempos de globalização, vem sofrendo sérios problemas que, por enquanto, estão mais visíveis no cenário econômico. Nos anos 80, por conta de mão-de-obra barata com razoável grau de instrução, associada a um cenário político estável sob o comando do general Prem Tinasulanonda, a Tailândia experimentou uma importante expansão de sua economia. Os anos 90 iniciaram-se com sinais de forte crescimento, ampla absorção da mão-de-obra no mercado de trabalho, considerável expansão do setor exportador, baixa inflação, dívidas sob controle. Os setores mais dinâmicos eram os de agroindústria, eletroeletrônica e turismo.

Ocorre que, na Tailândia, o vínculo entre política e negócios e prestígio e poder levou a práticas que afetaram negativamente o setor financeiro do país. Empréstimos que eram concedidos sem as garantias de praxe e balanços que não revelavam todas as operações das instituições financeiras foram sempre correntes no país. De acordo com o Banco Mundial, “cada vez mais deve-se dar atenção às práticas informais nos mercados de produtos e créditos em países em desenvolvimento, onde a reputação e os vínculos de família e etnia são determinantes na escolha de sócios, em paralelo à ausência de mecanismos formais que assegurem o cumprimento dos contratos.”14 Nas relações de negócios, o comportamento afiliativo tradicional está presente. Portanto, entre os tailandeses, qualquer legislação que imponha limites ao sistema das relações pessoais, favorecendo uma estrutura fundada no direito contratual, encontra sérias resistências.

Vale observar que os militares que têm ocupado o poder sucessivamente na Tailândia (desde a década de 30) não têm se furtado a usufruir o poder em benefício próprio ou a permitir que seus clientes o façam. Os poucos civis que estiveram à frente do governo, desde a constitucionalização do país, tampouco conseguiram impor limites a práticas de natureza clientelística. Isto porque sua ascensão sempre esteve diretamente ligada ao sistema de intercâmbio de favores que, ao longo da História do país nos últimos 70 anos, vinculou políticos, empresários e militares uns aos outros.

Tudo isso contribuiu para que o sistema financeiro tailandês se fosse fragilizando. Quando a moeda local, o bath, sofreu ataque especulativo em 1997, o país não tinha o instrumental jurídico para se proteger, nem suas empresas tinham solidez para pagar suas dívidas e resistir às pressões externas, particularmente quando as exportações tinham arrefecido, a partir de 1996. Sobretudo as instituições financeiras, exauridas após décadas de concessões de empréstimos favorecidos, créditos jamais recebidos e dívidas acumuladas, não podiam reverter sua situação desastrosa no curto prazo. Apesar do amplo reconhecimento desses fatos e suas causas e da reforma constitucional de 1997, fundamentalmente determinada pela crise econômica, não se verificou qualquer alteração da legislação e das práticas econômicas tailandesas.

Mudanças profundas na Tailândia, que impliquem a ruptura entre o político, o econômico e o social, de um lado, e o religioso, do outro, pressupõem novas reformas do pensamento budista, bem como um novo tratamento das pressões da modernidade (muito além do meramente material), que seguramente criam ameaças ao tecido social, sobretudo familiar, forçando a comunidade a reconhecer o cidadão (mais do que o indivíduo) pelo seu trabalho, dignidade pessoal e realizações. Seria necessário, talvez, inocular na cultura tailandesa um conceito ocidental de justiça. Antes que isso ocorra será provavelmente muito difícil testemunhar uma mudança modernizadora efetiva no país. Por suas amplas implicações, isso parece ser um projeto para dar frutos em muito longo prazo... se der frutos.

Referências Bibliográficas
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*Antônio Humberto Fontes Braga é advogado, Mestre em Relações Internacionais, Diplomata, tendo servido como Conselheiro por três anos na Embaixada do Brasil em Bangkok.

1 Thai, como ocorre freqüentemente com palavras orientais, tem significação múltipla, quando transposta para idioma ocidental. Thai pode significar “homem do Sul”, “homem ao Sul”, “homem livre” ou “homem escuro”. A explicação para essa variedade de significados pode ser encontrada na interpretação de fatos históricos e em tradições orais. Inicialmente, procedentes da China, os Thai situaram-se na península indochinesa, ao Sul, portanto, da China. Daí, “homem do Sul” ou “ao Sul” são expressões que não chegam a surpreender. Thai, como “homem livre”, pode ter duas origens: a) afastamento do domínio de algum mandarim; b) criação do reino de Sukhothai, liberado do poder Khmer. Thai significando “homem escuro” poderia advir de dois motivos: a) os tailandeses mais típicos são mesclados com malaio-polinésios e com tribos do Sul da Índia, grupos esses geralmente de tez escura; b) “homem escuro” pode indicar “aquele que vive fora da luz” (como poderia ser o caso, na visão de povos vizinhos, antes de os tailandeses se converterem ao Budismo).
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“Méritos” são como créditos que um bom budista adquire em seu esforço para encontrar a luz. Uma explicação muito simplificada diria que, após a morte, o “mérito” alivia o karma e abrevia as etapas na evolução do espírito. Vale dizer, o “mérito” aporta um karma benéfico, menos doloroso.
3 Pode-se dizer que, resumidamente, o “contrato social tailandês” é constituído com base nos seguintes níveis: um Rei ligado diretamente às divindades, que chefia o clero budista e se ocupa da cultura e das tradições nacionais e do espírito de seus súditos. A ele cabe a palavra final sobre as questões constitucionais e os choques de interesse entre os detentores dos poderes político e religioso. Logo abaixo, colocam-se os nobres e a liderança eclesiástica, diretamente vinculados ao Rei, mas ao mesmo tempo, inclusive por interesses econômicos e de manutenção de poder, a um estamento militar, responsável pelas seguranças interna e externa do país, na prática garante da constituição e das leis. A seguir, e fortemente dependente do intercâmbio de favores com os militares, encontra-se a classe dos empresários e políticos, na qual atuam também os nobres. Embora aí se encontre o poder político em termos decisórios e legisferantes, as decisões não podem ir contra ou sequer dar a impressão de contrariar as tradições nacionais (não se dispõe em contra dos ditames da liderança eclesiástica, por exemplo) e certos interesses – especialmente militares – sob pena de serem consideradas como ameaçadoras da segurança nacional. A oposição deve ter grande cuidado em seus pronunciamentos, uma vez que qualquer crítica à ordem estabelecida (a qual se considera aquela que reflete mais claramente as tradições e os interesses do grupo de maior poder em determinada ocasião) pode ser, inclusive ao amparo de interpretações subjetivas, considerada crime de lesa-majestade. Na base, alienada do processo político e sem plenos direitos de cidadania, encontra-se a massa popular, a qual terá a sua vida preservada – e levada a cabo em um ambiente de democracia quase caótica – desde que não interfira nos jogos de poder e interesse das hierarquias sociais superiores.

4 Sangha o clero budista permanente. Seus chefes de comunidades, membros de comitês de templo e outros líderes maiores, influenciam o ordenamento social e o Rei a quem, por sua vez, obedecem. Geralmente, no entanto, Sangha é o termo utilizado para designar o alto clero budista. Em seus níveis superiores, onde as regras são feitas, interpretadas e mudadas, é extremamente hierarquizado, estratificado e formal, não dando margem à formação de posições e propostas reformistas. A tradição e a hierarquia são os pilares do poder do clero, tanto do ponto de vista psicológico quanto político.
5 Suksamran, S. Budismo e Mudança Político-Social. Bangkok: Chulalongkorn University Press, 1984. O grifo é do autor deste ensaio.

6 Wijeyewardene,G. Place and Emotion in Northern Thai Ritual Behaviour. Bangkok: Pandora, 1986. Tradução da citação pelo autor do ensaio.
7 Jackson, P. A. Buddhism, Legitimation and Conflict: The Political Functions of Urban Thai Buddhism. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1989.
8 Blofeld, J. King Maha Mongkut of Siam. Bangkok: The Siam Society, 1987.
9 Mesmo em suas correspondências com líderes políticos e amigos ocidentais, Mongkut não utilizava o nome internacionalmente consagrado da capital tailandesa, isto é, Bangkok, mas sim o nome de inspiração budista, utilizado pela população local: Krungthep (Cidade dos Devas). Do mesmo modo, foi ele o criador da expressão “Superagente do Universo”, que utilizava em suas cartas, em parte, segundo seus assessores mais próximos, para melhor se fazer entender por seus interlocutores ocidentais.
10 Rabibhadana, A. Clientship and Class Structure in the Early Bangkok Period, In: Skinner, G.W.; Kirsch, A.T. (Orgs.) Change and Persistence in Thai Society. Nova York: Cornell University Press, 1975, p. 93-123.
11 Kirsch, A.T. Economy, Polity and Religion in Thailand, In: Skinner e Kirsch, op. cit., p.172-196.
12 Mokarapong, T. History of the Thai Revolution: a Study in Political Behaviour. Bangkok: Thai Watana Panich Co.Ltd, 1962.
13 Wedel, Y.; Wedel, P. Radical Thought, Thai Mind: The Development of Revolutionary Ideas in Thailand. Singapore: Assumption Business Administration College, Sarm Dee Press, 1987. p. 67.
14 MacDonald, S.B. Transparency in Thailand's 1997 Economic Crisis. Asian Survey, Berkeley, EUA, vol. XXXVIII, no. 7, julho 1998.

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